3º Trimestre de 2018
Introdução
I - O Milagre
II - Perigos que Rondam o Milagre
III - O Contraste da Religiosidade com a Palavra do Evangelho
Conclusão
Professor(a), a lição deste domingo tem como objetivos:
Destacar as definições de milagres, sua função e sua imprevisibilidade;
Elencar alguns principais perigos do milagre;
Constatar a religiosidade com a palavra do Evangelho.
Palavras-chave: Milagre.
Para ajudá-lo(a) na sua reflexão, e na preparação do seu plano de aula, leia o subsídio de autoria do pastor César Moisés Carvalho:
Apesar de Adolf von Harnack (1851–1930) ter dito, no final do século XIX, “que os evangelhos foram escritos numa época em que o maravilhoso ocorria quase diariamente”1, a admiração das pessoas com os feitos de Jesus (Mt 8.27; Mc 1.27, etc.), bem como a expressão de ceticismo de Sara, em época muito anterior, acerca do milagre de ela gerar um filho (Gn 18.9-15), demonstram justamente o contrário de seu raciocínio. Na verdade, a palavra grega comumente utilizada para milagre é thaumazein 2 e significa “admirar-se, espantar-se, surpreender-se, mas também honrar, venerar, apreciar algo”3. A postura de espanto e assombro das pessoas diante do inexplicável demonstra não passividade, mas justamente o oposto, pois, conforme a filosofia clássica — representada por Sócrates, Platão e Aristóteles —, tal atitude é o início do exercício filosófico. Contrariamente, a filosofia estoica defendia a ideia de que o sábio é alguém que não mais se admira. Enquanto essa última escola apontava a hipótese de as coisas serem explicadas de forma a eliminar completamente qualquer vestígio de espanto e assombro, a primeira defendia a ideia de que “nunca chegaremos ao fim com a admiração, [pois] nunca conheceremos todas as causas, mas permaneceremos reiteradamente assombrados perante o mistério que apenas podemos admirar”4. Sabe-se que o “ser humano que admira é curioso, quer investigar e compreender o que o assombra”; contudo, é fato que, em “sua tentativa de compreender, também experimentará sempre nova admiração e deter-se-á perante novos mistérios”5. Portanto, como já é de conhecimento geral, a obra, e muito menos este capítulo, não tem a pretensão de explicar o milagre, pois “milagre não se explica”6.
Deparar-se com uma situação-limite e reconhecer a própria incapacidade em entender determinado evento ou fenômeno passa longe de ser preguiça mental ou filosófica. Trata-se apenas do fato inegável de que não há possibilidade de alguém saber todas as coisas. Aliás, como oportunamente observou Karl Popper (1902–94): “Quanto mais aprendemos sobre o mundo, mais consciente, mais detalhado e mais exato se torna nosso conhecimento sobre problemas ainda sem solução, nosso conhecimento socrático de nossa ignorância”7. Contudo, de onde vem essa presunção que insiste em fazer com que o ser humano acredite que pode saber tudo? Ou, para mudar a pergunta, como se deu a substituição da “fé religiosa” pela “fé científica”, isto é, na “convicção de que o mundo está estruturado de acordo com leis racionais que lhe são próprias”8 ? Sim, como diz Antoine Vergote (1921–2013), “todo o espírito científico se instaura a partir [deste] a priori”, qual seja, “o da fé numa regulação que determina os fatos observados”9. Dessa forma, o “antigo sentido religioso à espera de sinais prodigiosos se transforma na crença científica no determinismo do mundo fechado e na admiração pelo prodígio universal que é a racionalidade do cosmo e da natureza”10. Mas será que o universo “funciona” exatamente dessa forma? Um sistema fechado de causa e efeito explica realmente de forma satisfatória todos os eventos e fenômenos observáveis no universo?
Antes de pensarmos nessas questões (as quais voltarei mais à frente), é preciso entender que dois filósofos iluministas, em particular, Baruch Spinoza e David Hume, foram responsáveis por estabelecer objeções à questão dos milagres, sendo que o primeiro é considerado um dos criadores da exegese histórico-crítica 11. A despeito de tal importância e de ter contraposto a noção apologética corrente à época, de que os milagres serviam para demonstrar às pessoas a existência de Deus, Spinoza acabou sendo eclipsado por Hume, que, apesar de partir de uma concepção completamente distinta da do primeiro, se celebrizou por afirmar que “milagre é uma violação das leis da natureza; e como uma experiência constante e inalterável estabeleceu estas leis, a prova contra o milagre, devido à própria natureza do fato, é tão completa como qualquer argumento da natureza que se possa imaginar”12. Ainda que, neste trecho, a grande barreira para o milagre, de acordo com o argumento de Hume, é que este é uma “violação das leis da natureza”, e esta, com o entendimento da física que havia naquele período, funcionava de forma fechada como um sistema de causa e efeito, a primeira grande objeção levantada pelo filósofo escocês, e ao que dedica praticamente todo o seu texto “Dos Milagres”, refere-se a sua completa falta de credibilidade no que diz respeito ao testemunho humano. Uma vez que os milagres bíblicos, particularmente os realizados por Jesus Cristo, dependem do testemunho dos primeiros seguidores do Senhor e estes, para Hume, eram “homens comuns”, ou seja, não eram “pessoas judiciosas e instruídas” e “homens de tão indubitável bom senso, educação e instrução que nos assegurassem contra todo logro de sua parte”13, eis, então, o porquê de o seu testemunho ser suspeito. Para o filósofo escocês, “apenas a experiência confere autoridade ao testemunho humano, e é ainda a experiência que nos assegura a respeito das leis da natureza”14.
Ao longo do tempo, muitas foram as respostas a esse texto de Hume. Evidentemente que o exíguo espaço disponível não oferece oportunidade alguma de analisar essas respostas. Todavia, a observação de David Johnson é oportuna, pois demonstra que a “melancólica avaliação que Hume faz da credibilidade dos relatos-de-milagre historicamente disponíveis nada tem a ver com o fato de eles serem relatos de milagres religiosos”, como equivocadamente se pode supor, mas diz respeito “as lentes filosóficas através das quais Hume lê a história, o critério filosófico supostamente estabelecido”15. Em outras palavras, o método adotado pelo filósofo escocês para interpretar a realidade influencia toda a sua leitura. Dentre as muitas respostas ao ensaio de Hume, uma delas é proveniente da pena engenhosa de C. S. Lewis (1898–1963). Em sua obra Milagres, o literato cristão irlandês procura defender racionalmente a existência dos milagres. Em contraposição ao filósofo escocês, Lewis diz que a discussão toda “sobre a existência de milagres jamais pode ser respondida simplesmente pela experiência”, pois, mesmo diante de “algo extraordinário [...] podemos dizer que fomos vítimas de uma ilusão”16. Para ele, se “o milagroso não pode ser provado ou refutado pela experiência imediata, menos ainda o será pela História”17, conforme quer Hume. Lewis defende que a questão passa primeiramente pelo “ponto de vista filosófico” adotado para interpretar a realidade, ou seja, se a priori a possibilidade do sobrenatural está excluída, nada será capaz de convencer a pessoa. Assim, no que diz respeito aos milagres, ele instruía que, antes de afirmar se eles acontecem ou não, é preciso decidir entre os pontos de vista naturalista e sobrenaturalista. No primeiro, abrigam-se os que “acreditam que não existe nada além da Natureza”; no segundo, alocam-se os que “julgam que além da Natureza existe algo mais”. Portanto, a pergunta que se impõe é a seguinte: “Quem está certo, os Naturalistas ou os Sobrenaturalistas?”18.
Apesar de reconhecer que, por “definição, milagres devem, de fato, interromper o curso habitual da Natureza”19, e não a violar como afirma Hume, Lewis diz que um milagre indica “a intervenção de um poder sobrenatural na Natureza”20. Considerando o fato de que existem leis que governam essa natureza e que, por isso mesmo, ela apresenta certa regularidade e uma aparente linearidade, os “que creem em milagres não estão negando a existência de normas ou regras, mas apenas que ela pode ser suspensa”, ou seja, o “milagre é, por definição, uma exceção”21. É preciso, contudo, observar que a concepção de natureza e de suas leis, para Hume, difere completamente da visão de Lewis. Para o filósofo escocês, “essas leis são regularidades entendidas no âmbito da estrutura de uma visão de mundo em que o Deus da Bíblia é negado desde o início”, isto é, em lugar “de Deus estar continuamente envolvido no mundo, conforme a Bíblia o apresenta, o mundo funciona por ‘conta própria’”22. O maior problema desse pensamento foi que ele tornou-se o paradigma da chamada “modernidade”, que, nas palavras de Libanio, “é, antes de tudo, o triunfo da razão”. Na modernidade, as coisas pertencentes ao “universo da religião, da revelação, da metafísica cede lugar ao reino da razão positiva”23. A partir do século XVI até o início do século XIX, a produção teológica, tanto a conservadora quanto a liberal, deu-se sob a égide desse paradigma, que supervalorizava o racionalismo. Tanto um lado quanto o outro atribuíam demasiado valor à razão, reduzindo as verdades da fé a proposições racionais e a enunciados perfeitamente demonstráveis. Neste quesito, diz Wolfgang Pauly, os “Representantes da teologia evangélico-protestante frequentemente estavam décadas, senão séculos, à frente de seus colegas católicos”24. Gary McGee informa que autores “de todas as tendências, desde Charles Darwin até John Henry Newman e Charles Hodge, utilizaram-se das descobertas e do progresso da ciência na formação da doutrina” — leia-se “da teologia”25.
Na verdade, as ideias de Hume, conforme disserta o já citado Pauly, “influenci[aram] por décadas a teoria do conhecimento — na teologia fundamental — com sua teoria do conhecimento em Investigação sobre o entendimento humano (1751)”, obra onde se encontra o texto acerca dos milagres e a mesma em que o filósofo escocês defende a ideia de que a “investigação do entendimento humano exclui qualquer forma de conhecimento com conteúdo metafísico”, pois, para ele, o “conhecimento começa com a experiência sensorial concreta, que afeta a consciência”26. É assim que, nesse período, diz o mesmo autor, na perspectiva “da teoria do conhecimento, colocou-se a tarefa teológica de uma busca da verdade racional e comunicativa e da formação de uma instância probatória acessível argumentativamente”27. Como já foi dito, tal tarefa não ficou restrita a um ou outro lado, pois, conforme os teólogos pentecostais James Railey e Benny Aker, “os ocidentais, tanto os conservadores quanto os liberais, sustentam uma epistemologia primariamente racional”28. Tal epistemologia levou os teólogos liberais a afirmar que os milagres dos tempos bíblicos não passavam de símbolos de algo mais profundo, enquanto os conservadores, adeptos de uma posição conhecida como “cessacionismo”, diziam que os milagres aconteceram, mas encerraram-se imediatamente após a morte do último apóstolo ou depois de completado o Novo Testamento. Analisando mais profundamente o resultado de tal exercício, não é difícil entender o porquê de Agnes Sanford dizer que o “rebaixamento do cristianismo em algo materialista e, como gostamos de chamá-lo, ‘racionalista’, é uma das tragédias de nossa vida moderna”29. A razão dessa tragédia é muito simples. Dissertando sobre as origens da chamada secularização, uma das marcas da modernidade, o sociólogo Peter L. Berger (1929–2017) diz que é possível “sustentar, pois, que o protestantismo funcionou como um prelúdio historicamente decisivo para a secularização, qualquer que tenha sido a importância de outros fatores”30. E como se deu esse processo de secularização protestante? Alister McGrath diz que “a ênfase do protestantismo tradicional no conhecimento indireto de Deus, mediado por intermédio da leitura da Bíblia, levou à ‘dessacralização’ — à criação de uma cultura sem senso nem expectativa de ter a presença de Deus em seu meio”31. Tal processo levou o Ocidente à secularização e, consequentemente, ao ateísmo, pois a “ausência de toda expectativa de encontro direto com o divino por meio da natureza ou da experiência pessoal encoraja inevitavelmente a crença em um mundo sem Deus — é o tipo de cultura que vive etsi Deus non daretur (‘como se Deus não existisse’)”32. No afã de limitar o conhecimento de Deus a exclusivamente o que a “Bíblia diz”, não na leitura simples, mas numa determinada forma de interpretação, “algumas seções do protestantismo, muitas vezes muitíssimo influenciadas pelo racionalismo do Iluminismo, continuam até hoje a enfatizar a ‘correção teológica’, ressaltando a abrangente importância de ter as ideias corretas sobre Deus”33. Infelizmente, nessa perspectiva, a Bíblia é vista apenas “como um livro de estudo doutrinal”. Não apenas isso, “a fé torna-se um conhecimento indireto de Deus, declarado em termos de crenças a respeito de Deus que, por mais corretas que possam ser até o ponto em que alcançam, transmitem a impressão de que o cristianismo é um pouco mais que teorização abstrata sobre um Deus cuja vontade é revelada na Bíblia”34. O problema maior dessa postura é que um “Deus permanentemente ausente logo pode se tornar um Deus morto”35, isto é, dispensável. A verdade é que, diz Gregory Miller, enquanto “cosmovisão, o modernismo secular colide com o cristianismo em sua doutrina mais básica: a realidade do sobrenatural”36. Enquanto tal realidade sobrenatural é parte intrínseca da religião cristã, ao mesmo tempo se constitui não apenas dispensável na modernidade, mas antagônica aos seus postulados. A despeito do desprezo de alguns protestantes em relação ao pentecostalismo, Miller diz que “Nenhuma quantidade de pensamento cristão teria mantido as igrejas pelos anos difíceis deste século não fosse por esses crentes que reconheceram a necessidade da experiência cristã e da realidade da intervenção direta e sobrenatural na vida das pessoas”. O mesmo autor reconhece isso levando em consideração não apenas o “meio secular”, mas a própria realidade “dentro das igrejas”, pois, “numa cultura que tende a ser dominada pela racionalidade, um papel absolutamente essencial na formação da cosmovisão cristã foi representado por pentecostais e carismáticos no século XX”37.
Alinhado com a mesma visão, Alister McGrath diz que a “ênfase do pentecostalismo na experiência direta e imediata de Deus evita as formas, antes, secas e intelectuais do cristianismo que muitos acham sem atrativos e ininteligíveis”, ou seja, o “pentecostalismo declara que é possível o encontro direto e pessoal com Deus por meio do poder do Espírito Santo”, pois na perspectiva pentecostal, “Deus é para ser conhecido de forma imediata e direta, não indiretamente por meio do estudo de um texto”38. Tal iniciativa proporcionou um movimento inverso do protestantismo, ou seja, trouxe a “re-sacralização” da realidade, pois “ao abrir de novo a possibilidade de uma realidade transcendente, praticamente isolada pelo modernismo”, diz McGrath, o pentecostalismo “injeta a presença de Deus na vida diária — por meio da ação social, política e do evangelismo”39. James Dunn, citado por John Wyckoff, “observa que [enquanto] os católicos enfatizam o papel da Igreja e dos sacramentos, e subordinam o Espírito à Igreja”40 e os “protestantes enfatizam o papel da pregação e da fé, e subordinam o Espírito à Bíblia”, os “pentecostais, no entanto, reagem a esses dois extremos — ao sacramentalismo que pode se tornar mecânico e à ortodoxia biblista que pode se tornar espiritualmente morta — e reclamam uma experiência vital com o próprio Deus no Espírito Santo”41. Coincidentemente, ao irromper de forma global, o pentecostalismo encontra-se com a “revolução quântica” que, iniciando no âmbito da física, trouxe transformações filosóficas na forma de se perceber a realidade, modificando radicalmente o conceito de um universo fechado funcionando como uma máquina tal como se pensava na concepção newtoniana. Consequentemente, a ideia de uma razão absoluta, com plenos poderes, e a concepção histórica de um progresso indefinido que marcou a modernidade foi cedendo espaço a uma noção pós-moderna de ver as coisas. A ciência deixou de ser a única forma segura de conhecimento e fonte exclusiva de saber. A objetividade prevalente do positivismo lógico que oferecia certezas eliminando tudo aquilo que não pudesse ser provado materialmente ruiu ante a realidade que, agora já se sabia, é muito mais complexa do que se apresentava aos cinco sentidos humanos. O reino da religiosidade, antes renegado pela ciência, veio novamente à tona e trouxe consigo novas formas de espiritualidade. Em termos diretos, “a oposição entre razão moderna ‘iluminada’ e fé religiosa parece ser, hoje em dia, um fato do passado: [pois] a consciência da ‘dialética do iluminismo’ reduziu muito as pretensões daqueles que às crenças religiosas desejam opor uma explicação puramente racional do mundo”42. Justamente por isso, alinho-me aos já citados teólogos pentecostais James Railey e Benny Aker, em sua defesa de que a epistemologia primariamente racional dos teólogos protestantes (tanto liberais quanto conservadores) é “inadequada para os pentecostais”, pois estes não veem uma descontinuidade, em termos de operação divina, entre o “mundo da Bíblia”, que “não é [o mesmo] do racionalista, pois [...] reconhece o sobrenatural e as experiências sobrenaturais outorgadas por Deus”43 , e o mundo atual, onde Deus, de igual forma, continua atuando na história. Tal perspectiva é diametralmente oposta à de Simon Kistemaker, teólogo reformado, que afirma, por exemplo, na introdução de sua obra, que com frequência “usamos a palavra milagre quando alguém se recupera de um ferimento grave ou de uma cirurgia complicada”44. Ele diz que, ao fazermos isso, “estamos expressando a nossa incapacidade de explicar o poder curador que existe no corpo humano”, isto é, para ele, utilizamos a palavra milagre nessas ocasiões reconhecendo “que a recuperação não foi apenas por causa da habilidade e perícia dos cirurgiões, mas que está ligada à força inata que existe dentro do nosso corpo físico e que vence as probabilidades existentes contra a restauração”. Dessa forma, continua Kistemaker, “logo admitimos que uma recuperação miraculosa de um ferimento ou uma enfermidade é diferente dos milagres que Jesus realizou quando curou os enfermos e ressuscitou pessoas”. Para o mesmo autor, acabamos atribuindo “uma volta à saúde e à força a um misterioso poder que Deus criou dentro do nosso corpo físico”. Sua conclusão é que os “milagres que Jesus fez foram diferentes porque o poder de curar e restaurar residia nele”45. Evidentemente que o autor, cuja teologia adotada já o impede de acreditar que hoje possa acontecer milagres, mistura casos de regeneração “natural” de células e tecidos com prodígios que são notórios e cujos os testemunhos são abundantes. Quanto à questão do “poder residente” de Jesus, será objeto de análise no próximo capítulo.
Da mesma forma que o teólogo, ou crente, reformado possui suas pressuposições, James Railey e Benny Aker dizem ser importante “que o pentecostal tenha uma base e um ponto de referência realmente bíblicos e pentecostais”, ou seja, primeiramente “deve crer no mundo sobrenatural, especialmente em Deus, que opera de forma poderosa e revela-se na história”46. Partindo dessa premissa, eles acrescentam que os “milagres, no sentido bíblico, são ocorrências comuns”, pois nas Escrituras, “‘milagre’ refere-se a qualquer manifestação do poder de Deus e não necessariamente a um evento raro ou incomum”. De igual forma, o pentecostal crê, tal como o texto bíblico relata, que “outros poderes no mundo sobrenatural, quer angelicais (bons), quer demoníacos (maus), penetram em nosso mundo e aqui operam”. Na realidade, o “pentecostal não é materialista nem racionalista, mas reconhece a realidade da dimensão sobrenatural”47. Portanto, a forma de o pentecostal comportar-se diante da realidade é distinta da do típico fiel reformado, não tendo dificuldade alguma em admitir que, a despeito de crer na Bíblia como Palavra de Deus, “o conhecimento racional das Escrituras, que não é o simples fato de decorá-las, não substitui a experiência pessoal da regeneração e o batismo no Espírito Santo, com todas as atividades de testemunho e de edificação que o Espírito coloca diante de nós”48. Assim, enquanto os “argumentos a favor da ‘cessação dos milagres’ revelam, em parte, o desejo de proteger a singularidade dos atos divinos na história da redenção” 49 pois, uma vez que “o cânon da Bíblia agora está completo ou fechado”, continua Vern Poythress, “o que esses teólogos querem dizer é que hoje não podem ocorrer milagres de natureza tal que confirmem novos acréscimos ao cânon bíblico”50 , diferentemente, o “pentecostal crê que Deus fala à sua igreja através dos dons do Espírito Santo a fim de corrigir, edificar e consolar”51. Evidentemente que o pentecostal sabe que os dons devem ser “subordinados às Escrituras e discerníveis à luz destas”, porém, não desconhece igualmente que “não é a teologia nem a cultura que inibe a obra do Espírito Santo, mas o ponto de referência teológica e educacional”, daí o porquê da importância de se “interpretar a Bíblia dentro de suas próprias condições através de um ponto de referência apropriado”, pois somente assim “teremos uma teologia corroborada pela experiência”52.
Apesar de saber que há vários “séculos a teologia sistemática no Ocidente tem sido disposta segundo um sistema coerente que reflete o idealismo53 racional (cf. a busca por parte dos teólogos de um centro unificante)”, informam os teólogos pentecostais James Railey e Benny Aker, o “uso de um único centro, tem limitações; por exemplo, não leva em conta os paradoxos que tanto prevaleciam no mundo antigo”, por isso, continuam, o “que agora está se tornando mais aceitável à maioria dos teólogos é ver um sistema disposto em volta de vários centros”54. O teólogo Jack Deere, ex-cessacionista, diz que além de “arrogância” é também uma ilusão a ideia “de que se pode chegar a uma pura objetividade bíblica na determinação de todas as práticas e crenças”, pois “somos significativamente influenciados pelas circunstâncias: a cultura na qual vivemos, a família na qual crescemos, a igreja que atendemos, nossos professores, desejos, alvos e desapontamentos, nossas tragédias e traumas”55. Em outros termos, a interpretação bíblica não acontece em um vácuo atemporal, mesmo porque os fatos relatados pelas Escrituras também encontram-se situados geográfica, histórica e socialmente por uma realidade. Portanto, o pentecostal crê na realidade do milagre, não o encarando como uma “violação das leis da natureza” e nem até mesmo com uma “suspensão delas”, mas sim como a atuação livre e soberana da parte de Deus. Somos cientes de que como obra da soberania divina, o milagre não pode ser fabricado, seguir uma fórmula única e nem ter data, horário e local marcado para acontecer, em outras palavras, trata-se de algo imprevisível e indomável.
*Adquira o livro. CARVALHO, César Moisés. Milagres de Jesus: A Fé Realizando o Impossível. 1 ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2018.
1 HARNACK, A. O que é Cristianismo?, p. 33.
2 Do ponto de vista essencialmente vocabular, os textos do Antigo Testamento, ou seja, na “Bíblia hebraica e na antiga versão grega, chamada dos Setenta, oferecem, em hebreu e em grego, uma grande variedade do vocabulário miraculoso, constatada nas seguintes expressões:
– ‘os grandes feitos’ de Deus (em hebreu gebûrôt ou gedôlôt; Dt 3,24);
– ‘as maravilhas’ (em hebreu niflâ’ôt; Êx 5,11; Sl 71,17);
– ‘os prodígios’ (em hebreu môfetim; em grego terata);
– ‘os poderes’ (em grego dynamis, plural dynameis, do radical dyna, significando uma capacidade ou um poder ‘dinãmico’), como os gestos de salvação atribuídos ao Poder de Deus; a palavra Poder é, além disso, um substitutivo do Nome divino, como em Mc 14,62;
– ‘os sinais’ (em hebreu ôtô; em grego sèmeia; Êx 7,3; Dt 4,34).
Na Escritura, essas palavras são aplicadas tanto a fenômenos naturais, como a chuva e o trovão, quanto a um gesto extraordinário” (PERROT, Charles. Os milagres no século I In SOULETIE, Jean-Louis; THÉVENOT, Xavier. Os Milagres. 1.ed. São Paulo: Loyola, 2009, p. 39–40).
3 GRÜN, Anselm. Livrar-se de Deus?, p. 98. “Nos Evangelhos, é sobretudo Lucas quem descreve a reação dos homens aos milagres de Jesus com a palavra thaumazein: todos se assombravam com aquilo que Jesus fazia (cf. Lc 9,43; 11,14)” (Ibid., p. 99). Tal significado é o mesmo para a expressão milagre, em português, que, diz Charles Perrot, “vem do latim ‘miraculum’, cujo radical é ‘mirror’, ficar impressionado ou estupefato” (Os milagres no século I In; SOULETIE, Jean-Louis; THÉVENOT, Xavier. Os Milagres. 1.ed. São Paulo: Loyola, 2009, p. 39).
4 Ibid.
5 Ibidem.
6 Apesar de tal aforismo ser pronunciado como conhecimento de “senso-comum”, a primeira definição de milagre de Nicola Abbagnano — reconhecendo ele que esta era a noção prevalente na Antiguidade clássica e que perdurou igualmente na Idade Média — diz que este é “Fato excepcional ou inexplicável, considerado como sinal ou manifestação de uma vontade divina” (Dicionário de Filosofia. 4.ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 670).
7 POPPER, K. Em busca de um mundo melhor, p. 64.
8 VERGOTE, Antoine. Modernidade e cristianismo, p. 67.
9 Ibid.
10 Ibid., p. 68.
11 “Baruch Spinoza (1632–1677) descreveu na obra publicada anonimamente Tratado teológico-político as tarefas e os métodos de uma exegese crítica da Bíblia. Sua finalidade não era a redução ou mesmo a destruição da verdade divina, mas justamente o contrário, a descoberta dela e sua transmissão de modo justificável. Quando formas de linguagem e de pensamento mítico-arcaicas confundem o leitor, as afirmações da escritura devem ser transmitidas com clareza e inteligência: ‘para escapar desta confusão e libertar o espírito dos prejulgamentos teológicos, devemos usar os verdadeiros métodos de explicação da escritura e esclarecê-la, pois se não se conhece isso também não se pode ter certeza alguma sobre o que a escritura e o Espírito Santo querem ensinar’ (SPINOZA, 1984, p. 114). Spinoza menciona o conhecimento da língua hebraica, a busca da afirmação central de um texto bíblico e a pesquisa das condições do surgimento de um escrito bíblico como os mais importantes passos metódicos de qualquer exegese (cf. ibid., p. 116 s)” (PAULY, Wolfgang. História da Teologia Cristã, p. 162).
